书声 | 孙末楠的社会学

《孙末楠的社会学》书影

黄迪 著，北京：商务印书馆2022年

孙末楠（William G. Sumner，1840-1910），美国民俗学家、社会学家，任教于耶鲁大学。在中国社会学的创建时期，孙末楠及其民俗学说被介绍到中国。《孙末楠的社会学》是社会学家黄迪于1934年撰写的燕京大学硕士学位论文，该文简介了孙末楠的生平与著述，并着重对孙末楠的社会观与社会学观进行了梳理与总结。社会观主要从社会的结构、社会的动因、社会的历程、社会的秩序四方面展开，社会学观主要从社会学的成立、社会学的本质、社会学与其他学科的关系、社会学的方法四方面展开。

第一篇 生平与著述

第二篇 社会观

小 引

第一章 社会的结构

第一节 组织

一、社会—广义的组织；功能团体—狭义的组织

二、制度与组织

三、人类行为四大动机及其所造成的主要组织

第二节 团体

一、原始社会

二、血缘团体与地缘团体

三、“我们团体”与“别人团体”

第三节 阶级

一、阶级与组织和团体的分别

二、社会的价值—阶级分类标准

三、阶级分类图解

第二章 社会的动因

第一节 社会力

一、社会力的一般性质

二、社会力的范围和种类

第二节 人口与土地的比例

一、土地

二、人口

三、人地比例的真义

第三节 社会的物质势力

第四节 社会的生物势力

第五节 社会的心理势力

一、人类行为的四大动机

二、情感与智慧

三、本能与习惯

四、社会心理—暗示、模仿和同情

第六节 社会的文化势力

一、文化的本质

二、资本的势力

三、民风、德型和制度的势力

第三章 社会的历程

第一节 小引

第二节 生存奋斗

第三节 生物竞争

一、从生存奋斗到生物竞争

二、个人间的竞争

三、团体间的竞争

第四节 抵牾合作

一、从生物竞争到抵牾合作

二、抵牾合作的意义

三、抵牾合作与同化

四、抵牾合作与暗示及模仿

第五节 社会历程的综合观

第四章 社会的秩序（Societal Order）

第一节 小引

第二节 民风

一、民风的产生和定义

二、民风的特征

第三节 德型

一、从民风到德型

二、德型与其他社会现象的分别

三、德型的范围和内容

第四节 制度与法律

一、从德型到制度和法律

二、制度的要素和本质

三、人类社会主要的制度

第五节 民族性

第三篇 社会学观

小 引

第一章 社会的成立

第一节 社会学的需要

第二节 社会学的困难

第三节 社会学的可能

第二章 社会学的本质

第一节 自然科学或文化科学

第二节 普通社会科学或特殊社会科学

第三节 纯理社会科学或规范社会科学或应用社会科学

第四节 社会学定义

第三章 社会学与其他科学的关系

第一节 社会学与自然科学

第二节 社会学与其他社会科学

一、社会科学分类

二、社会学与民族志和民族学

三、社会学与历史学

四、社会学与统计学

五、社会学与经济学和政治学

六、社会学与应用社会科学

第四章 社会学的方法

第一节 方法的重要

第二节 社会学方法的内容

一、社会学方法与自然科学方法

二、社会学的普通科学方法

三、批评法

四、归纳法

五、民族志法和历史法（包括比较法）

第三节 柯莱和派克论孙末楠的社会学方法

文 / 岳永逸

作为野乘，在中国社会（人类）学学科史中，后起建构的燕京学派有“吴门四犬”一说（林耀华，1999：8），用来指吴文藻（1901—1985）在燕京大学（燕大）的庚戌狗年出生的四位高足：黄迪（1910—？）、林耀华（1910—2000）、费孝通（1910—2005）和瞿同祖（1910—2008）。与后三位在二十世纪前半叶享誉学界，高寿并终老国内不同，黄迪多少有些湮没无闻。太平洋战争爆发后，黄迪去了美国，移居海外。然而，无论对于燕京学派、燕大社会学还是中国社会学而言，1942年前的黄迪都是一位不容忽视的学者。

吴文藻（1901年4月12日—1985年9月24日）

如今，可以查找到的黄迪的生平资料有限。只知道他是福建义序人，字兆临。在“吴门四犬”中，黄迪在燕大社会学系学士、硕士毕业最早，分别在1931和1934年，毕业论文是《“五四”以来中国学潮原因之分析》和《孙末楠的社会学》。瞿同祖相对晚些，1934、1936年先后在燕大获得学士和硕士学位，硕士毕业论文即有名的《中国封建社会》。无论本科还是硕士，黄迪都比林耀华早一年。林耀华前往“气息相通”的义序做田野调查，就有黄迪的推引（林耀华，2011：51）。卢沟桥事变后，黄迪留守北平，与赵承信、杨堃等一道主导着燕大社会学系“社会学实验室”平郊村（前八家村）的研究。

《“五四”以来中国学潮原因之分析》一文封面

图片来源：北京大学图书馆燕大论文数据库

在去国之前，黄迪不但深研了孙末楠（William G. Sumner）以民俗学说为主体的社会学，介绍因受文化人类学初民社区研究影响的、人文区位学（Human Ecology）关注时间维度——时化（timing）——的新进展，还撰写了燕大因应乡建运动的试验区——清河村镇社区——的调研报告。人文区位学的“community”与“社区”的对译，黄迪扮演了关键角色。他对该概念进行了深入的本土化释读，强调家、村、镇、市等不同层级社区之间的连带性和一体性。在功能论的译介上，他与费孝通、贾元荑一道翻译了马林诺夫斯基（B. Malinowski）《文化论》，对布朗（Alfred Radcliffe-Brown）的比较社会学同样有着独到的见解。受本尼迪克特（R. Benedict，当时译为白乃荻）等人的影响，他创造性地提出了“文化重心”这一概念。在社会学实验室平郊村的研究中，他指导了沈兆麟《平郊某村政治组织》（1940）、邢炳南《平郊村之农具》（1941）、方大慈《平郊村之乡鸭业》（1941）和韩光远《平郊村一个农家的个案研究》（1941）等厚重的学士毕业论文，将社区—功能论夯实落地。此外，发挥其理论所长，他还指导了沈瑶珊《芝加哥学派之都市社会学》（1939）、檀先璜《近今中国犯罪研究的分析》（1939）等偏重理论的毕业论文。

学界既有的对又称社区—功能学派的燕京学派的建构大抵是以吴文藻、费孝通和林耀华为核心的。显然，这不但未能涵盖燕大社会学师生多样的研究，还忽视了孙末楠学说和民俗学研究之于燕大社会学的重要性（岳永逸，2021a）。民俗（德型）、社区与文化，或者可以分别作为燕大社会学对孙末楠民俗学说、人文区位学、功能人类学和比较社会学本土化的三个面相。在此历程中，李安宅、黄石、赵承信、瞿同祖、费孝通和林耀华等都不同程度参与其中，而黄迪则紧随吴文藻贯穿始终。

在二十世纪二三十年代引入的过程中，孙末楠，又音译为撒木讷、萨谟涅、萨谟奈等。1899年，五十岁的孙末楠转向社会学。因发现“民俗”至关重要，于是先写出了Folkways一书（Sumner，1906）。该书取材丰富、内容广博、分析深刻，“不啻将整个社会隐含在内”（黄迪，1933：229），成为当时美国社会学界“脚踏实地根据事实的著作”中最受欢迎的一本（转引自吴景超，1929：2）和“最有独到的贡献的著作”（派克，1932：3）。1927年，由孙末楠弟子恺莱（Albert G. Keller）整理完成的《社会的科学》（The Science of Society）的研究对象和出发点，依然是人类如何适应其环境——“习俗礼教制度等的演化”（游嘉德，1929：2—6）。也即，孙末楠的民俗学说与社会学说实乃两位一体。

孙末楠（William Graham Sumner，1840年10月30日－1910年4月12日）

问世之后，孙末楠学说对美国社会学和中国社会学、民俗学都产生了巨大影响。它不但是派克（Robert E. Park）人文区位学的理论源头之一（派克，1933），Folkways一词还派生出季亭史（F. H. Giddings）Stateways—“国纪”（吴文藻，1933a：26—27）一词。何乐益关于中国岁时节日、信仰和敬拜的民俗专书就用folkways命名（Hodous，1929）。二十世纪前半叶，中国学界对Folkways有着民俗、民俗学、民俗论、民风、民风论、俗道论等多个译名。1943年9月，在成都创刊的“研究人生社会·介绍风土人情”的《风土什志》对应的英文刊名即“The Folkways”。

最早向国人介绍孙末楠学说的应该是孙本文。1927年，他将孙末楠在同一“超机官”上三个层次的民俗 Folkways、Mores和Institutions分别译为“民俗”“俗型”和“制度”，介绍了孙末楠民俗学说的核心观点，诸如：“民俗在个人为习惯，在社会为风俗”；“社会的生活societal life全在造成民俗与应用民俗”；“社会的科学The Science of Society即是一种研究民俗的学问”（孙本文，1927：41—43）。两年后，孙本文将 Mores翻译为“德型”（1929）。与孙本文不同，李安宅将孙末楠民俗学说的三个核心词分别译为民风、民仪和制度，并始终坚持使用自己的译名（岳永逸，2021b）。

孙本文

孙本文(1892-1979)字时哲，江苏吴江(今苏州市吴江区)人，著名社会学家、社会心理学家。曾任中国社会学社(后更名中国社会学会)理事长，兼任该社《社会学刊》主编，是最早把文化学派介绍到中国来的学者之一。

1932年9—12月，在燕大社会学系讲学的派克对孙末楠Folkways不遗余力地宣讲，使得孙末楠以民俗学说为核心的社会学说成为燕大社会学系师生的常识，并引发中国学界对孙末楠学说探究的又一高潮。吴景超特意撰文介绍孙末楠勤做札记的治学方法（1934）。受孙末楠民俗学说的影响，1934年本科尚未毕业的瞿同祖和在燕大做特别生的黄石先后对“民俗”进行社会学的俗、礼、法三分（瞿同祖，1934a）和风、俗、礼、制的四分（黄华节，1934）。在相当意义上，这加快了中国民俗学社会学化的进程（岳永逸，2021c）。正是在此语境下，黄迪于1934年写出厚重的硕士毕业论文《孙末楠的社会学》。

注重调适的历程、注重民俗对于人生的影响、注重归纳的研究方法而非理论先行，是孙末楠对于社会学的特殊贡献所在（孙本文，1929：15—16）。其中，德型的诠释又是孙末楠民俗学说的重中之重。在孙本文归纳的孙末楠民俗学说的十三个要点之中，后八点都在谈德型（孙本文，1929：6—10）。同样，德型也是更加全面系统研究孙末楠学说的黄迪译介和释读的重点。有鉴于孙末楠“社会的生活是造成民风和应用民风，社会的科学可以认为是研究民风的科学”（Sumner，1906：34）的总体认知，黄迪（1934：125—174）将民风、德型和制度并列在其硕士毕业论文第二编“社会观”的第四章“社会秩序”之下。

《孙末楠的社会学》正文

在翻译了孙末楠“民俗”的定义之后（Sumner，1906：2、19、30、33—34、67；黄迪，1934：127—129），黄迪描述了民风的形成：满足需要在人类社会既是个体的事，也是群体的事；相同的需要和处境导致同样满足需要的方法，每个人可因其他人的经验获益；经过互相刺激、交换、贡献与甄别而被选择的满足需要的方法，由一个人的习惯成为多人的习惯，即民风（黄迪，1934：130）。进而，黄迪总结的孙末楠阐释的民俗特征包括：1. 社会空间上的普遍性，民俗乃所有社会制度、上层建筑的基石；2. 时间连续性上的传统性；3. 个体与群体先天习得的无意识性；4. 民俗的一贯性，即一个时代或一个地域民俗的彼此关联、互相交织和牵制的系统性与整体性；5. 作为最重要的社会势力，民俗的控制性（黄迪，1934：134—140；1937a）。此外，孙末楠也注意到民俗的过程性，注意到了街车、电话等新的工具、技术、生产方式的出现会促生新的民俗，注意到了民俗不同于行政力量、司法等支撑的法律的控制力的柔性特征（Sumner，1906：19、35—36、117—118）。

在孙末楠的民俗学体系中，作为与民俗相提并论的重要概念，德型来自民俗，是一种特殊、高阶与更稳定更具支配力的民俗。因为权利与义务观念、社会福利（welfare）的观念，最先与“怕鬼及来世观念相连着发展”，所以这一领域的民俗也就最先上升为德型（Sumner，1906：30）。对孙末楠而言，德型包括：道德，禁忌，仪式，贞洁、检点、谦和、得体等社会准则，时髦、虚饰、嗜好，身份等日常生活现象，以及与这些现象同时存在的观念、信念、欲望、理想等（黄迪，1934：148—159）。常识和直觉强化了德型的神圣性，从而使之对传承享有者具有更大的约束力，对于一个群体更具有持久性，犹如社会秩序甚或社会历程的磐石（Sumner，1906：76—80）。孙末楠认为，德型的僵硬性、保守性和顽固性一旦发展到极端，就会阻碍社会的演化。即，当德型不能随生活情势（life conditions）而变通，革命或改良的爆发就有着某种必然性。对此，李安宅进行了很好的化用。在融入唯物主义之后，他用其来解释中国的礼，并将革命归为大势所趋的“变”（李安宅，1931：1—9；岳永逸，2021b）。

重要的德型又会演进为包括法律在内的制度。在孙末楠看来，财产、婚姻和宗教等基本的制度，都是由民风、德型加以观念（概念）和结构（间架）演化而来，是理性的发明。因此，相对而言，德型中的信仰、情操、无意识、非自主等因素，在明定的制度那里被理性、功利实际、有意识和自主所取代，且以武力和权力作为后盾（Sumner，1906：53—54、56）。最终，作为一套或一串东西，民风、德型和制度就合成了一个社会的超级系统的总体，并表现为该民族独立的精神、特殊的品格或个性，这即孙末楠所言的“民族性”（Ethos）（黄迪，1934：166—168；黄兆临，1936a：13）。

在孙末楠众多关于民俗的比喻性描述中，黄迪捕捉到了孙末楠将德型视为人须臾离不开也不会想为何要呼吸的空气的比喻（Sumner，1906：76；黄迪，1934：138；黄迪，1936b）。正是如此地细读，黄迪将孙末楠“社会的生活是造成民风和应用民风”这一命题创造性地扩充为“社会生活是在于造成民风，应用民风，和传递民风”（黄迪，1934：135）。黄迪的这一定义，与二十世纪末中国民俗学权威教科书中的民俗定义（钟敬文主编，1998：1—2）已经高度吻合。

在中国社会学本土化的历程中，燕大社会学系首任中国籍系主任许仕廉至关重要。在主政燕大社会学系期间，他不但有序地推进着社会学的本土化（杨燕、孙邦华，2015），还旗帜鲜明地将风俗列为燕大社会学的十大研究之首（许仕廉，1929：180）。同样是因为派克的关系，原本就重视民俗、民俗学，且熟知孙末楠学说的吴文藻，将folkways置于了folklore之上，从而在相当意义上将社会学的民俗与民俗学的民俗区分了开来。在介绍季亭史社会学学说时，吴文藻（1933a：26）指出：涉及集合或众多行为者的社会反应即民风（folkways）；要尽情描写一人群多行为及其生活方式，非孙末楠“民风”莫属，而且民风明显要比西国文字中已有的民俗（folklore）“更进一层”。受派克《论中国》（费孝通译，1933）一文的启发，吴文藻在转述派克对中国与美国的比较时，更加明确地将中国定格在乡村社会、农业社会，民俗社会、风俗、德型等都是其关键词（吴文藻，1933b：11）。作为师长，吴文藻关于folkways和folklore的认知、宣讲显然影响到其指导的燕大社会学系学生的认知和写作。

张南滨（1934）对中国民俗学运动梳理的开篇虽是从Folklore说起，但很快就提到Folk group（民俗团体）和Folk Society（民俗社会）。她认为，在历史与文学之间游弋的中国民俗学运动，忽略了“民俗学的本身价值”和“民众方面的题材”（张南滨，1934：1、53）。也即，张南滨意识到了民俗学社会科学化的必要性和民众这一民俗文化主体性的问题。

虽然都是基于方志等文献材料，与费孝通（1934）亲迎婚俗研究更偏重文献资料的释读不同，陈怀桢（1934）在其婚丧风俗的研究中，目的明确地对古语“风俗”进行了孙末楠式的社会学释义。陈怀祯写道：

腊丁文，风俗为mores，乃祖先之成例之意。德文作sitten，乃群众之习惯之意。英文custom 一字，涵义有二：一曰习惯（a habitual or usual practice），二曰法律（law）。综上而观，风俗者群众之习惯也。若人类行为受风俗之指使，则毫无自由意志之可言，所谓不知其所以然而然之者是也。然则风俗与习惯何异？应之曰：习惯乃个人所私有，而风俗则及于全社会，故曰风俗者群众之习惯也。（1934：75）

与此相类，孙末楠学说同样是邱雪峩界定“礼俗”的基础。邱雪峩写道：

“礼俗之功用在于注重个人之制裁，社会国家之规范，无论个人之行为，社会之秩序，国家之施政，宗教之典仪，无一不本于礼俗。礼俗是包括日常所需要的物件，人与物、人与人、人与超自然等关系的节文，又包括制度与态度。”（1935：1）

孙末楠民俗学说中的我群、他群、我群中心（ethnocentrism）、勉强（抵牾）合作（antagonistic cooperation）等关键词，也是陈礼颂描述、分析其家乡宗族和民俗的基本概念（陈礼颂，1935：3—4、10）。

除黄迪之外，孙末楠学说同样影响到“吴门四犬”中的其他三位。Folkways一书是林耀华义序宗族研究的参考文献（2000：219）。虽然没有像黄迪那样专攻孙末楠学说，但瞿同祖对孙末楠学说的体味显然胜于林耀华。1934年，瞿同祖把孙末楠对Folkways的民风、德型和制度的三分演绎为了在他看来更符合中国实情与文献的俗、礼、法三类（瞿同祖，1934a），对进展有年的现代中国民俗学运动的元概念“民俗”首次进行了系统的社会学释读。

瞿同祖（1910－2008）

瞿同祖界定的俗、礼大致与孙末楠的民风、德型相对应。在瞿同祖看来，孙末楠认为产生了欲望的饥饿、性爱、虚荣、恐惧四种人类行为的动机未超越中国人的“食色”范畴。包括风气、时尚和嗜好在内的社会的习惯，即风俗。无意识的形成、群体性、传承性和与生存环境紧密相关，是风俗的基本特征。随后，他借用孙末楠关于德型的界定定义礼。即，礼是加以哲学的伦理的观念，认为与社会的福利有关的风俗，是一社会用以满足人类的需要及欲望并且有着信仰、概念、规律及标准的行为法则。在将孙末楠的四种欲望和中国的嘉、吉、宾、军、凶五礼进行对应的同时，瞿同祖也强调中国的礼常经儒生士大夫行之于文字，作为文化的礼需要有意识学习等有别于孙末楠德型的特征。

在谈及他后来用力颇多的法（law）时，除援引孙末楠的相关论述之外，梅因（Henry Sumner Maine）的“法理社会”也成为瞿同祖重要的参照点。为此，瞿同祖定义了与法理社会相对的“习惯社会”：“讲俗讲礼是习惯社会将传统的文化堪称神圣一般，不会加以怀疑，或批评，一代一代地只照着老的法子去思想去做事。所以是不变的，无进化的社会。”他强调，同为文化的一部分的法，衍生于礼、狭于礼、不违于礼，还反向维持礼俗道德，即“律从礼生，律实维礼”。

上述这些探讨，尤其是将风气、时尚和嗜好归在俗的范畴，引起了以民俗学为志业的黄石与瞿同祖的商榷（黄华节，1934；瞿同祖，1934b）。十年后在谈及礼与中国社会的分化时，瞿同祖再次参引了孙末楠的德型：“孙末楠（W. G. Sumner）于Folkways一书中谓Mores不仅为正确合理者，且经哲理之判断，认为与社会幸福有关，先儒论理之重要亦类乎此。”（1944：21）显然，瞿同祖后来对中国法律与社会的杰出研究，与他对风俗、民俗的熟悉和深研不无关系。

其实，费孝通在二十世纪前半叶的成功，也与其学问立足于乡土和对民俗的重视紧密相关。或者是旁观者清的缘故，欧达伟（R. David Arkush）敏锐地捕捉到民俗对于费孝通的重要性，诸如：

“他对解释风俗比报道中国及其他地方的社会现实更感兴趣。……费孝通从满足社会需要的角度解释一个风俗跟着一个风俗。……他相信，正确地了解风俗和制度的功能，就有可能引进适应现在环境的新文化成份，使社会变迁少受痛苦，他即为此而献身。”（大卫·阿古什，2006：38、39、44）

在《乡土中国》中，费孝通也曾借孙末楠Folkways 来解释欲望（1948：94）。在晚年回顾其民族研究经历和思考时，费孝通将史禄国（С. М. Широкогорова）强调民族形成的历史过程的Ethnos 和孙末楠的Ethos（民族性）相提并论，指出二者是其关于民族认知的基本的理论支撑（费孝通，1999a ：103—104）。只不过，他将孙末楠基于民风、德型和制度而一体化的民族性划归到了社会静力学的范畴。

尤其值得注意的是，基本延续了吴文藻在1930年代对Folklore的低阶定位，费孝通晚年仍将民俗学限定为民间文学。他考究了Folklore这一外来语简明的词源学，并强调“如果直译，Folklore用‘民间传说’比较接近”（费孝通，1986：1）。由此，费孝通宣称民俗学应该是研究“不用文字来表达的口头文学”的学科，如果以风俗习惯作为民俗学的研究对象，那么民俗学与社会人类学就合二为一了（费孝通，1986：2、3）。在二十世纪九十年代初，费孝通主导成立的“北京大学人类学与民俗研究中心”之“民俗”所指为何，就不言自明了。

无论是对于燕大社会学还是后来命名的燕京学派，吴文藻都具有不言而喻的重要性。作为燕大社区研究的重要倡导者，深受派克和布朗影响的吴文藻，1935 年刊发了《现代社区实地研究的意义和功用》《西方社区研究的近今趋势》两篇文章，介绍并鼓吹用局内观察法、比较法，进行始于实地研究和终于实地研究的社区研究。旋即，他将两文合并，新增了“中国社区研究的西洋影响与国内近状”及“结论”，以“社区的意义与社区研究的近今趋势”为题于次年刊发（吴文藻，1936a）。随后，他又发表了具有指针意义的《中国社区研究计划的商榷》一文（吴文藻，1936b）。

1935年，在燕大讲学的布朗将对中国乡村生活的调查分为社会调查（social survey）和社会学调查（sociological survey）两种。社会调查，是“某一人群社会生活的闻见的收集”；社会学调查，“要依据某一部分事实的考察，来证验一套社会学理论或‘使用的假设’”（拉德克里夫—布朗，1936：79）。吴文藻（1936b）沿用了布朗对调查的二分。他将偏重静态社会事实叙述的社会调查，比为“社区的照相”，将注意历程和趋势描写并说明、解释的社区研究，比作“社区的活动电影”。

然而，社区之所以成为燕大社会学的一种方法甚至方法论，则是燕大师生群策群力的结果。大致同期，赵承信（1936；1937）直接将布朗所言社会学调查等同于社区研究，并比吴文藻更为全面、细致地清理了社会调查与社区研究的缘起、演进与优劣，强调社区研究对于社会学建设的重要意义，更加明确地强调要对方法进行试验，旗帜鲜明地将燕大社会学系的清河这一乡建试验区改为平郊村这一“研究实验室”。

赵承信（1907-1959），广东新会县人

1926年，赵承信保送入燕京大学。1930年，先生自燕大社会学系毕业，获学士学位。随即自费赴美，入芝加哥大学社会学系。次年转入密西根大学，1933年获得博士学位。

因应艰难时局，由赵承信主导，也不得不就近选择且作为一个村落社区样本的平郊村的研究，不但与乡建并重，还以理论的检讨为主。其最终的目的，是“装备一个社会学实验室：借此可以了解社区生活的实况，并可作方法论上研究活动的实验”（燕京大学法学院编，1948：239）。社会学的实验室，又包括研究活动的实验和“村社区”生活的实验两层含义。前者重在研究者一方，是研究者和村民的互动；后者主要在研究对象，村民一方，是村民之间的互动（赵承信，1948：109—110）。

这使得平郊村实验室的目的有三：其一，方法的试验；其二，给学生实习的机会，理论与实践相结合；其三，材料的搜集，为与中国其他乡村以及世界乡村比较研究奠定基础（赵承信，1948：109—110）。“方法的试验”就是将都市社区研究方法和初民社区的研究方法应用到中国农村社区研究。于是，对研究者自己下乡的详细记录和对研究者与被研究者言行互动的记录，都是方法论的题材。试验研究法就是“在控制研究者自己的活动”，记录活动则是“为控制试验的初步工作”（赵承信，1948：110）。这些理念也真正贯彻落实到李慰祖《四大门》、陈永龄《平郊村的庙宇宗教》、虞权《平郊村的住宅设备与家庭生活》和邢炳南《平郊村之农具》等燕大社会学系的毕业论文之中（岳永逸，2018；2019）。

把“社区”与人文区位学的community对译，黄迪扮演了关键角色。孙本文（1930：5）曾将community译作“区域社会”。高君哲、李安宅等（1931：29）将之译作“社群、人群、地方社会”。与此不同，1933年，燕大社会学会同仁将community译为“社区”（燕京大学社会学会编，1933：309）。稍后，就为何将community译作“社区”，黄迪进行了详细解释。他指出，在派克的社会学中，作为与强调“共益”和“契洽”的 society（社会）相对的概念，community是各独立活动的个人所组成，为生存竞争与奋斗，以力之所及而互相利用，且含有空间及地理的意义。换言之，community中的人有一定的住所，且须在地方经济组织中有一定的职业，强调的是“共生”。所以，在翻译时，一定要用一个含有地域之意涵，并包含人类集合生活的方式之意的中文语词。显然，用“社区”来指涉“人类谋集合生活的区域”最为合适，而研究这些在社区的各个人在空间配置及变动的学问，即人文区位学（兆临，1934）。

为呼应吴文藻的社区社会学，黄迪很快撰写了《论阶级及中国社会阶级研究》（黄兆临，1936b）一文，细化吴文藻的《中国社区研究计划的商榷》。两年后，黄迪执笔写完清河试验区的报告，与赵承信一道夯实了“村镇社区”（village-town community）这个学术概念（黄迪，1938；赵承信，1938）。在平郊村作为社会学实验室正式启动的1939年，结合清河试验区和平郊村的事实与学术实践，黄迪（1939）再次从定义、层级、特性诸方面诠释社区这一概念，这即《社区与家村镇》一文。

在该文中，黄迪指出，通常所谓的团体（group）是因某种特殊兴趣而发生的社会关系，但是社区必须含有整套人类的兴趣，是一组完形的社会关系，完整、全能、独立而自足。血缘连接的家族和氏族具有相当的社区性。因此，家，Rural Homestead，绝非大都市中的小家庭，是最小型的社区。家之外，家际核心是村落，village，这形成了村社区，渐次是镇（town）社区和市（city）社区。进而，黄迪强调不同层级的社区之间的连带性，即家社区和村社区合组成更完整的村家社区、比镇社区更完整的是镇村家社区、比市社区更完备的市镇村家社区。最终，黄迪总结道：其一，社区是人类交互与共同生活扩大及向心的结果；其二，家、村、镇、市本身既各自成为社区，相互之间又组合成各种联合社区，即高一级社区涵括低一级社区；其三，联合社区中的各社区，可分为中心社区和周围社区，低级联合社区内的中心社区同时也是高级联合社区的周围社区；其四，各级中心社区服务的复杂性从低到高递增。

显然，黄迪已经突破了当时国内外同行对中国社会定位在初民社区和都市社区之间的农村社区的群体认知，而注意到乡土中国社会架构的绵密性和正反、上下互动的交互性。也正是有如此深入的思考，由他和赵承信、杨堃一道主导的平郊村系列研究，才明显有别于吴文藻和费孝通先后主政的魁阁系列研究。作为社会学实验室，平郊村的系列研究不但有着重在凸显“社员”生活常相的厚重、风貌和韵味，而且在研究时空单元上，立足却又不限于平郊村这个村社区，从而使其研究有了认知同期也是处于过程中的中国乡村以及城市日常生产生活、人们微观情感世界与心性的典型性和普遍性。

孙末楠关于民俗的认知论，同样深深渗透到黄迪关于文化的认知当中。在谈及文化这个社会科学的关键词时，黄迪有言：“个人和群体不仅是文化的创造者，并且是文化的应用者，保守者，传递者，和改造者。”（黄兆临，1936a：7）在文化的内容上，根据是否可以触摸为标准，黄迪辨析出了孙末楠民俗学说中的物质文化（Material culture）和非物质文化（Non-material culture）两种类型。非物质文化多属民风、德型和制度，而且是社会演进的最大动因，或者说文化势力（黄迪，1936b；黄兆临，1936a：12）。同时，他也强调，尽管更多体现在社会行为层面的非物质文化确实与心理有着紧密的关联，但研究方式还是有着明显的差别，至少研究文化不用像研究心理那样必经“生物遗传的河道”。因此，对马林诺夫斯基偏重心理的文化功能论，黄迪表现出保守的认同（黄兆临，1937b）。

因为深受孙末楠民俗学说的影响，黄迪将人文区位学、比较社会学等不同学说的共同点归结到了文化，并发现二者有相互借鉴而合流的趋势。诸如：受文化人类学初民研究的影响，人文区位学开始关注文化在一个社区的空间分布——区位和在一个社区的时间分布——时位。对于文化时位的研究，黄迪强调虽然与一个社区文化的历史背景及过程有关，但更主要是研究一个社区内“随着物事在时间上所表现的更迭循环而产生的‘生活节奏’（The rhythms of life）”。进而，在赞赏黄石关于节期系列研究的同时，黄迪（1937a）倡导应该像瑞德斐（Robert Redfield）研究玛雅村庄（Chan Kom，A Maya Village）那样，将从生到死的人生仪礼纳入文化时位研究的范畴，因为个体生命的循环既是生命节奏，也是文化节奏和生活节奏。

受本尼迪克特《文化模式》（Patterns of Culture）影响，李安宅创造性地使用了“文化人”“文化区”等概念（任责，1939）。与此不同，在评述《文化模式》和爱尔华（C. A. Ellwood）《作为社会生活基础的文化》（“Culture as An Elementary Social Life”）等著述的基础之上，黄迪（1936a）明确提出了更便于操作和把握的“文化重心”（The core of culture）这一概念。对黄迪而言，学界盛行的物质文化、非物质文化、文化特质、文化丛、文化模式、民风、制度、仪式、结构、功能、适应、态度、价值、传播和发明等，都是文化研究的不同表现，而且过去对民族性、民族灵魂、时代精神、文化特征、文化阶段、社区类型等的讨论都是“以文化重心为中心”的，因此希望该概念能成为一个方便的实地研究的工具（黄迪，1936a：511、513）。黄迪强调，与中心不同，“重心”（core）含“主要或重要部分”（The Preponderant Parts）之意，故而文化重心，是一个文化中占有优势、强有力的主要特质和贯穿一个文化各部分的线索、枢纽，它影响、决定该文化其他部分，并使这些部分围绕它形成该文化的整体（黄迪，1936a：511、512）。异曲同工，在回顾义序的宗族研究时，林耀华也使用了表明文化之关键的“文化重心”这一概念：“这文化重心的意义，就是在一个文化配搭中，一定有几点特别重要，这几点在社会结构上是最基本的，是最主脑的，是最有力的；这几点又是连接文化各部分的枢纽，居于关键的位置；所以我们也可称之为文化的关键。”（1936：140）两年后，吴文藻（1938：243—244）也使用了“文化重心”一词，其意涵与黄迪、林耀华相近，指一个社区所倚重的“文化本位”。吴文藻强调，功能的任何一方面或多方面都可以是一个社区的文化重心。这样，社区不同，就应该以其文化重心为出发点来观察和书写。诸如以巫术宗教为重心的社区，其意识形态偏于精神方面，以礼俗道德为重心的社区，其意识形态偏于社会方面，以知识技术为重心的社区，其意识形态偏于物质方面。

不容否认，无论是冠之以风俗，还是礼俗，对孙末楠民俗学说吐故纳新并吸收社区论、功能论的燕大本土化社会学，虽然有着民俗学基底并与民俗学缠绕前行，但始终是以社会学为旨归，即认知社会、乡村、乡土、农民、传统、民族，并为之服务，至少是改良礼俗。在燕大社会学系师生中，黄迪完全是将孙末楠 Folkways视为社会学经典，并用社会结构、动因、历程、秩序和变迁的社会学架构进行再诠释，将之统称为孙末楠的社会观。除硕士论文之外，黄迪（1936b，1936c，1937b）后来还专门刊文再论孙末楠学说中的这些核心问题。而无论是社区论的本土化、功能论的落地，还是文化重心的提出，在高手如云并相互砥砺的燕大社会学系，黄迪显然举足轻重。

最后，值得一提1937年费孝通与黄迪在2月12日、3月10日关于理论和实地研究的通讯（费孝通、黄迪，1937）。在2月12日的信中，费孝通坦言他之所以“不想做什么理论，而完全限于叙述”，是因为他觉得“材料还不够比较”，因此慢作概论（理论）“是一种谨慎的办法”。在3月10日的回信中，黄迪一如既往地强调理论对实地研究的重要性，而且回信的主体谈的是理论的“理论问题”，即影响社会学理论的涵括认识论（Epistemology）和逻辑（Logic）的哲学—他所理解的同在燕大任教的前辈张东荪的“多元认知论”。在信的最后，对费孝通来信中关于理论是对一件东西的看法、问题的方法与范围、不加讨论而假定的前提、对一个现象没有证实的猜想（臆说）和猜想所据的已有的经验这五点，黄迪逐一进行了否定，希望费孝通能就实地研究所需的理论继续进行讨论。

如果说黄迪长于思辨，偏重理论的探究，那么费孝通则更善于实地经验的叙写。在燕大社会学阵营中，理论研究和经验研究这两种取向都不乏干将。如果说林耀华的学术取径与费孝通更相投，那么黄迪则与李安宅是同类。李安宅就喜欢和张东荪讨论哲学，且多有唱和（岳永逸，2021d）。如同费孝通、林耀华等一样，在相当意义上，与燕大社会学有着深度关联的黄迪、瞿同祖、李安宅、赵承信以及黄石等，其各自的学术生命历程都可以视为燕大社会学本土化历程或者说燕大本土化社会学的缩影。正所谓百花盛开，春满燕园！

然而，世事难料。黄石骤然隐匿人世，赵承信不幸壮年病逝，李安宅后半生偏居西南、寂寥无闻。“吴门四犬”中，黄迪早早去国并远离学界，高寿的瞿同祖的研究则一贯偏重古史与法律。反之，对今人而言，费孝通、林耀华的著述不但处处洋溢着理论，还是当下中国社会（人类）学的核心竞争力与理论生长点，被反复诠释。█

本文节选自《孙末楠的社会学》，黄迪著，北京：商务印书馆，2022年。

编辑丨李昊玮

审核丨陈烨广